Stratifikacija Vagų bendrijoje

Stratifikacija Vagų bendrijoje!

Nuo šiuolaikinių istorinių ir filologinių kritikos metodų taikymo senovinių sanskrito tekstų studijoms, daugelis mokslininkų ir ne taip akademinių darbų bandė rekonstruoti ankstyvąją Vedų visuomenę Rig-Veda pagrindu; Vis dėlto „Rig Vedų“ visuomenės vaizdas tebėra miglotas ir prieštaringas. Pastaraisiais metais, per trumpą penkerių metų laikotarpį, trys žymūs mokslininkai - GS Ghurye, RS Sharma ir Romila Thapar - paskelbė monografijas, susijusias su šiuo klausimu, ir kiekvienas iš jų naudoja istoriją ir socialinę antropologiją.

Nepaisant to, jie daro labai skirtingas išvadas. Bruce'o Linkolno darbas, kuris skelbiamas maždaug tuo pačiu metu, iliustruoja nuolatinį Vakarų antropologų susidomėjimą tema. Ji prideda naują dimensiją, bandydama sukurti kultūrinį dieviškosios religijos ir visuomenės ekologinį kontekstą tarpkultūriniu būdu. Paradigmų ir prieštaringų įrodymų interpretacijų įvairovė leidžia įvertinti šių istorinių-antropologinių konstrukcijų teorinį ir empirinį pagrindą.

GS Ghurye priklauso tai retai sociologų veislei, kuri savo žiniomis apie etnografiją sieja su išsamų istorinių įrašų tyrimą. Jo Vedinė Indija - tai platus darbas, kuriame naudojami įvairūs literatūros, archeologijos ir etnografijos duomenys, siekiant ištirti beveik kiekvieną Vedų Indijos aspektą, pradedant nuo ankstyvųjų indoeuropiečių kultūros komplekso su nežodžiais žmonėmis iš tų sričių, kurių neapima. Vedų ​​žmonės ir jų literatūra.

Jis pradeda su teiginiu, kad Vedų laikotarpis tęsiasi nuo C.2500 m. Iki 600 m. Pr. Kr., Bet vėliau keičia šį požiūrį, kad būtų galima daryti išvadą, kad įlankos vedų indo-arijos gyventojai įžengė į Indiją maždaug po 2200 m. Pr. Kr. XIII a. ketvirtojo ir pirmojo pusmečio Kr. kai kurie buvo sudaryti maždaug 2000 m

Jis sutinka su Pargiter, kad „Rig Vedic“ sudarymas vyko apie 980 m. ir dėl lingvistinių įrodymų bei „tradicinės istorijos“, nužudytos iš Vedų ir epinių-Puraninių šaltinių, jis teigia, kad atsirado ankstesnė prieš-Rig-Vedic indoeuropiečių banga, kurie migravo į rytus, gyvenančius Magados ir Kosalos regionuose.

Brahmaninė post-vedinių laikų kultūra, jo nuomone, buvo daugiausia šių dviejų indo-arijų kanalų sąveikos rezultatas. Aptariant Harappa kultūros archeologines vietas, jis palieka tuos, kurie yra už Indijos ribų, tai yra Bharatas, ir nors jis laiko ankstyvąjį Vedų etapą vėlyvuoju Harappa kultūros šiuolaikiniu, jis nemano, kad pastaroji įtakojo buvusią ; Jo nuomone, šių dviejų kultūrų aplinka buvo gana skirtinga.

Keista, kad nors Ghurye išsamus bandymas į archeologinę medžiagą aiškiai rodo, kad vokiškų genčių gyvenamose vietose beveik nėra jokių miesto gyvenviečių pėdsakų, jis nedvejodamas tvirtindamas, remdamasis tik savo interpretacijomis dėl Rig Vedic giesmėmis, kad „Vedžiamosios visuomenės“ kultūra buvo „iš esmės miesto“.

Tačiau šie klausimai yra atviri klausimams, o čia paminėtos giesmės gali būti interpretuojamos skirtingai, atitinkančios iš archeologinių šaltinių gautą vaizdą. Kai kurios jo išvados yra gana neribotos, nors jos argumentai yra labai svarbūs. Taigi Ghurye teigia, kad nuorodos į dviejų arklių ir net keturių arklių vežimus Rig-Veda rodo, kad tokios transporto priemonės buvo gana daug ir tai reiškia, kad egzistuoja „gana plati ir geri keliai“ ir „gana didelės gyvenvietės“.

Tačiau žirgų vežimėlio naudojimas kaip mobilios kovos platforma ir karo bajorų transporto priemonė platino indoeuropiečius tiek rytuose, tiek vakaruose; ir nesvarbu, kokia būtų jų kilmės vieta, nėra abejonių, kad jie nebuvo miesto, bet galvijų patrauklūs klajokliai, judantys su savo vežimėliais ir vežimais, ieškodami geresnių ganyklų.

„Ghurye“ cituoja „Vedų indekso autorius Macdonell ir Keith, teigdamas, kad žirgų lenktynės buvo mėgstamas Vedų indėnų pramogos. Tačiau neseniai atlikę mokslininkų, tokių kaip Kuiper, Heesterman ir Sparreboom, tyrimai parodė, kad konkurencija ir konkurencija yra neatskiriama originalaus Yajna ritualo dalis, kuri buvo glaudžiai susijusi su arijų nomadų kelionėmis ir persikėlimu. Chariot-lenktynės nebuvo populiarios šventės ar sporto forma, bet rimtas susirūpinimas.

Jis buvo susietas su arynų aukos ritualu ir vaidino esminį vaidmenį sprendžiant tokius klausimus kaip grupės vadovavimo klausimas, tinkamos vietos jų laikino apsigyvenimo metu jų klajojimų metu ir pan. Šiame etape šventa ir kasdienybė buvo visiškai integruoti ir neatskiriami.

Ghurye nėra atgrasoma dėl to, kad Hastinapuros kasinėjimai nepateikė jokių įrodymų, kad miesto gyvenimas Gangos-Jamunos regione yra Vedų amžiuje, o dažytos žaliosios šnipinėjimo datos, kurias kai kurie archeologai sieja su Vedų arijais, negali būti net 1100 m. m. pr. Kr. Dauguma „PGW“ svetainių pasiekė 800–500 m. Pr. Kr., Todėl yra teisingai susietos su vėlesnėmis vedinėmis tautomis.

Kalbant apie UP varines lentas, Ghurye ginčija, kad jų vartotojas yra „civilizuotas“ ir „klajoklis“, bet pripažįsta, kad jie nėra miesto. Iš Ghurye požiūrio svarbiau yra kasinėjimai, atliekami Noh Bharatpūro rajone ir Aharas Rajastane, nes jo nuomone, Bharatpuras buvo okupuotas Matsyų įlankos laikais; tačiau jie vėl nepalaiko jo miesto hipotezės.

Aštuntojo amžiaus aštuntame amžiuje praėjusio amžiaus aštuntame amžiuje esanti Banas kultūra aiškiai yra vario amžiaus kultūra, kurioje nėra geležies pėdsakų. „Noh“ geležies objektai yra žinomi iki 725 m. Pr. Kr. Tačiau, nepaisant šių archeologinių spragų, Ghurye teigia, kad rugvediniai arijai ne tik susipažino su geležimi, bet ir turėjo ar bent jau norėjo turėti geležinius fortus.

Nuorodos į geležį „Rig-Veda“ suvokiamos interpretuojant terminą „ayas“ kaip geležį. Iš pradžių Ghurye parodė tam tikrą abejonių, nes jis verčia ayasmaya kaip pagamintas iš „bronzos ar geležies“. Tačiau, kai jis vizualizuoja labai sudėtingą sėjamąją miesto kultūrą, Vedų laikotarpis, kuriame miestai puošia gražios moteriškos statulos, yra vis labiau įsitikinęs, kad ayas turėtų reikšti tik geležį. Tačiau svarbiausių Rgveda fragmentų ištyrimas paskatino sanskritą SA Dange'ą, kuris padarė išvadą, kad „ayas“ Rgveda „neatrodo, kad geležis… .. (tai) aiškiai rodo rausvai rudą metalą (varį ar bronzą)“ .

Didžiausia problema, susidariusi rekonstruojant dvaro vedinės visuomenės paveikslą, kyla dėl to, kad nors visuotinai pripažįstama, kad dainų vedinių kompozicijos laikotarpis tęsiasi daugiau kaip penkis šimtus metų nuo maždaug 1500 m. Iki 1000 m. jis tęsiasi iki tūkstančio metų - buvo padaryta nedaug bandymų ištirti vidinius įrodymus apie socialinius pokyčius remiantis santykine chronologija.

Tam tikru mastu tai galėjo atsirasti dėl to, kad, kaip pažymėjo Bloomfield, „Vedžiamosios giesmės“ giesmės iš esmės yra epigoninės „gaminamos iš plaukiojančios anoniminės literatūros fragmentų“, kaip rodo dažnas reiškinys „navyam sanyase“ „Senovės dievo dainos atnaujinimas“.

„Bloomfield“ įspėja, kad net šeimos knygos neturėtų būti laikomos chronologiniais vienetais, nes kiekvienoje iš jų yra senesnės ir naujesnės giesmės. Vis dėlto, mūsų nuomone, šie atsargūs žodžiai nepateisina visų bandymų nustatyti santykinę chronologiją ir apibendrinti tuo pagrindu. Tokia veikla būtinai turėtų būti grindžiama tam tikromis teorinėmis patalpomis, kurios turi atitikti turimus empirinius įrodymus.

Pavyzdžiui, Bruce'as Lincolonas rodo, kad mitas apie pirmykštės būtybės nužudymą pirmojoje aukoje ir kosmoso kūrimas iš jo išardyto kūno grįžta į indoeuropietiškus laikus ir gali būti atsekamas savo norvegų, romėnų ir indoeurų versijos, paskutinė paminėta kaip garsioji Purusasukta giesmė „Rig-Veda“ X mandaloje. Tačiau, nors mitas neabejotinai yra senas, tai nereiškia, kad visos „Purusasukta“ giesme išreikštos idėjos turi Indo-Europos praeitį.

Tai vienintelė giesmė visame „Rig-Veda“, kuriame kalbama apie gerai žinomą keturių varnos pasidalijimą ir minimi terminai „Rajanya“ ir „Sudra“. Akivaizdu, kad šios giesmės kompozitorius pakeitė seną mitą, kad paaiškintų ir suteiktų religinę sankciją naujai socialinei situacijai. Visuotinai pripažįstama, kad X mandala ir pirmosios penkiasdešimt Rgveda I mandala giesmės yra vėlyvos kompozicijos, atskirtos nuo šeimos knygų, ty II-VII mandalų, apie penkis šimtus metų arba S0.25. Šeimos knygos yra ankstyviausias sluoksnis.

Taip pat buvo tarpinis etapas, kai „Samhita“ kolekcija baigėsi VIII mandale, o po jo laiko pridedamas priedas „Valakhilya“ himnais. Manoma, kad I mandala giesmės 51-191 yra tos pačios datos, kaip ir VIII mandala ir IX mandala, ir manoma, kad jos yra artimesnės X mandalai. Nuorodos į žemės ūkio veiklą dažniausiai aptinkamos I ir X knygose, o kai kurios iš jų atspindi ankstesnį arimo etapą, nes tai susiję su dirvožemio tekėjimu vrka, ty kasimo lazdele ar kapu, bet dažnai klaidingai verčiamas kaip plūgas .

Hopkinso vėlyvasis interpoliavimas yra laikomas IV knygą, skirtą Ksetrapatiui (laukų šeimininkui), Suna-sirai („plūgo“ ir „akcijos“ personažai pagal Monier-Williamsą) ir Sita (vaga). Bet kokiu atveju, naudojant ne arijaus paskolos žodį, susijusį su plūgų žemės ūkiu, vėlesniuose „Rig-Veda“ skyriuose, galima teigti, kad dviratininkų vediniai arijos žmonės šią praktiką išmoko iš vietinių žmonių, nors tokių paskolų nepakanka norint sukurti „Arijos ir ne arijos konvergencijos“ teorija „Rig-Veda“, kaip tai aiškiai parodė Madhav M. Deshpande.

Yra įrodymų apie tam tikrą kontaktą, konfliktą ir konfrontaciją su ne-arijiečiais, tačiau „Rig-Veda“ išlieka svarbiausia arijų dokumentas. Tai patvirtina ir F.BJ. Kuiperas, kuris parodė, kad šernų mitas, atsiradęs VIE mandaloje, yra Austrijos-Azijos mito Aryanizuota versija. Kuiperas teigia, kad nors yra keletas įrodymų, kad ne-arijų asimiliacija į brahmaninius apskritimus ir kai kurių užsienio mitų prisitaikymas vėlesnėse Rig-Veda mandalose, „mes neturime pagrindo manyti, kad toks korporacijos aliena tikrai buvo natūralizuota jau Rig Vedų laikotarpiu. “

Jo nuomone, nors kunigų šeimų, priskirtų II-VII knygų autorystei, pavardės yra arija, Kanva, priskirtas VIII mandalos autorystei, yra neabejotinas pavadinimas, o kuilių mitas, kuris išlaiko proto-Munda kilmės pėdsakai randami tik Kanvos šeimos giesmėse.

Įdomu ir tai, kad paminėta virti ryžių pienas (ksirapakam odanam) atsiranda tik du kartus ir tik dėl šio mito. Ne-arijų užsienio pavadinimai yra daugiau tarp X mandala autorių, kaip nurodyta Anukramani, tačiau „aborigeninė įtaka rigų Vedų mitologijai vargu ar buvo labai plati“.

Taigi, ilgas laikotarpis, kuriam priklauso „Rig Vedų giesmių“ kompozicija ir sudarymas, reikalauja, kad būtų bandoma atskirti skirtingus „Vedžiojo“ įrodymus ir kruopščiai pasverti visus argumentus prieš sudarant indoeuropietišką paveldą ir ko negalima paaiškinti atsižvelgiant į Vidaus vandenų visuomenės vidinę dinamiką, bet turi būti vertinama kaip skolinimasis iš ne arijų šaltinio.

Problemą dar labiau apsunkina tai, kad žodžiai keičia savo reikšmes pokyčių socialiniame kontekste ir įgyja naujų niuansų, kurie visiškai skiriasi nuo jų originalių reikšmių, tačiau Vedų stipendija dažnai kenčia nuo statinio požiūrio, kuris žvelgia į vėlesnių vedinių pokyčius tik detaliais klausimais. „užsakyta plėtra“ be jokių esminių skirtumų.

Tačiau, kaip parodė kai kurie pastarojo meto Vedų ritualo tyrimai, reikšmingi pokyčiai vyko tiek idėjų ir praktikos srityje, tiek glaudžiai susiję su esminiais pokyčiais, vykstančiais pusiau klajojančių pastoracinių žmonių gyvenime. pereiti prie sėdimo gyvenimo ir agrarinės ekonomikos.

Praktika, kuri buvo būdinga jų ankstesniam pragyvenimo būdui, įteisinta vėlesniame Vediniame rituale, ir jų analizė suteikia įdomių įžvalgų, kad jie būtų originalūs. Pabrėžiama, kad įlaipinant Vaginio periodo dalį kai kurios giesmės tapo neįskaitomos net tiems, kurie augo tradicijoje.

Jei tai yra situacija ritualo ir šventosios teorijos srityje, tai dar labiau būtina saugoti nuo pagundos, kad vėlesniam praeities projektui bus pateikti nauji socialiniai ir ekonominiai bruožai. Emile Benveniste teigė, kad „pardavimo“ ir „įsigijimo“ sąvokos atsirado tarp indoeuropiečių, parduodant aukcione vyrus, kurie galėjo būti karo belaisviai arba galėjo prarasti laisvę lošimuose. Tai patvirtina ankstyvieji vediniai duomenys.

Terminai, pvz., „Vasna“ ir „sulka“, kurie „Rig-Veda“ žymi „kainą“ arba „vertę“, naudojami ne su prekėmis ar prekėmis, bet su žmonėmis ir dievais, kurie yra modeliuojami po žmonių. Taigi vienoje vietoje „du Dasas, Varcin ir Sambara yra apibūdinami kaip„ vasnayanta “, „ reikalaujantys išpirkos “, matyt, užėmę kai kuriuos karo belaisvius ir nužudė Indra.

Kitoje vietoje kraujagyslė atsiranda dėl Hymnerio pasiūlymo parduoti ir atpirkti savo Indą po to, kai pastarasis nužudė vrtras, tai yra, demonus ar priešų, kurie jį perka. Nors himno reikšmė yra neaiški, sandorio pobūdis yra aiškiai modeliuojamas po žmonių pardavimo ir išpirkimo.

III mandalos giesmeje Soma prašoma duoti bhaktams ir jų „pririštiems gyvūnams“ (pasave) sveiką maistą, kuris apėmė tiek dvipusius, tiek keturkampius. Nuoroda į ma arba skolą paprastai yra susijusi su mirties bausme dalyvaujančiais asmenimis, o Vedų indekso autoriai apie tai kalbėjo kaip „įprastą Vedų indėnų būklę“.

Teisingai laikoma, kad nėra jokių komercinės veiklos įrodymų „Rig-Veda“. Gali būti, kad paprasčiausiai buvo prekiaujama pertekliumi, ypač siekiant gauti tauriųjų metalų ar „prestižinių“ prekių, bet nė vienas prekybininkas ar tarpininkas, turintis reikšmės turtų apyvartoje ir gamyboje.

Kartais Panis, kurie yra aprašyti Rig-Veda kaip turtingi, savanaudiški, „priešiškos kalbos“ ir godūs, laikomi „gerais meistrais“, kurie praktikavo lupikavimą. Tačiau šis požiūris nėra tvirtas. Vienas yra linkęs sutikti su Macdonell ir Keith, kad „vargu ar reikia daryti daugiau, nei laikyti Panį kaip dainų, kurie dainininkų džiaugiasi, ne garbintojus“, o terminas yra pakankamai platus, kad apimtų aborigenus ar priešiškus arijų gyventojus. taip pat demonai.

Taigi daugiau ieškoti ir racionaliai interpretuoti „Rig-Vedic“ duomenis nepalaikoma Ghurye nuomonė apie ekonomiką ir visuomenę ankstyvaisiais vedų laikais; ir jo tvirtinimas, kad brahmanas, ksatrija ir vaisya jau buvo „beveik kastos“ arba klasės panašios į Rig-Vedų laikus, negali būti palaikomos.

Problemą žiūrima iš skirtingos perspektyvos RS Sharma ir Romila Thapar, kurie abu žiūri į Rig Vedų visuomenę kaip iš esmės pastoraciją. Nepaisant to, jų nuomone, yra didelių skirtumų dėl to, kokiu mastu socialiniai diferencijavimai vyko tarp Vigų tautų; ir jie turės būti išsamiai išnagrinėti.

RS Sharma teigia, kad nors yra keletas „bandų“ sistemos „Rig-Veda“ įrodymų, tai yra ikivietis etapas, kuriame žmonių grupė, kuri nebūtinai yra susijusi su krauju, susiburia maistui rinkti, medžioti ar kovoti. visa buvo „gentinė, pastoracinė ir iš esmės egalitarinė“. Pagrindinis maitinimo šaltinis buvo galvijai, o ne žemės ūkio produktai.

Be galvijų išauginimo, grobio gaudymas tarp genčių karuose buvo pagrindinis pragyvenimo šaltinis. Jis cituoja gerai žinomą Marxo pastabą, kad žmogiškoji medžioklė buvo logiškas gyvūnų medžioklės pratęsimas, ir teigia, kad eglitarinės Vedų genčių etosas buvo pažeistas netolygiu grobio pasiskirstymu genčių vadovo.

„Rig-Veda“ reiškia turtingus žmones, važiuojančius vežimuose ir turinčius daug galvijų; tačiau visuomenė nebuvo organizuota nei turtingumo skirtumų, nei socialinio darbo pasidalijimo. Tai buvo giminaičiai, turintys įvairių formų ir dydžių giminaičius, kad atitiktų įvairius poreikius, ir turėjo diferencijuoti gretas, bet ne klasės diferenciacija.

Trumpai tariant, tai buvo ikimokyklinė valstybė, kuri palaipsniui judėjo į didesnį diferenciaciją, kaip rodo danastutis, priklausantis naujausiam Vigų vedybos literatūros sluoksniui. Tai rodo, kad didžioji dalis grobių buvo nukreipta į viršininkus ir kunigus, vedančius į netinkamą perskirstymo sistemą; bet vienos klasės, kuri gyvena kitoje klasėje, reiškinys dar nebuvo išreikštas „bet kokiu mastu“.

Savo bendruoju pagrindu „Sharma“ „Rig Vedų“ visuomenės rekonstrukcija yra gana patikima. Pastaruoju metu buvo bandoma atmesti ekonominę karo svarbą ir „grobio gamybą“, kaip sako Šarmas, ir kad karas negalėjo būti kasdienės rutinos dalykas, nes jis buvo susijęs su sunaikinimu. gyvenimą ir turtą.

Nepaisant to, sąvoka turi gerą teorinę ir duomenų bazę. Diskusijoje apie didvyriško amžiaus Graikiją Marxas ir Engelsas kalba apie „karinę demokratiją“ kaip etapą, kai senoji pagonių sistema vis dar buvo pilnatvė, tačiau prasidėjo žlugimas, o vidinis karas buvo susibūręs į sisteminius reidus „siekiant gaudyti galvijus, vergus ir lobius kaip įprastą pragyvenimo šaltinį “. Marshall D. Sahlins toliau plėtoja šią koncepciją, teigdama, kad segmentinė linijų sistema buvo plėšrūnų plėtojimo organizacija. Terminas „segmentinė linija“ yra šiuolaikinis antropologinis „gens“ ekvivalentas Marxo ir Engelso pasakojimuose.

Galvijų reidų svarbą pabrėžė ir Romila Thapar, o savo monografijoje „Lineage to State“ ji pradeda bandyti taikyti tam tikrus antropologinius modelius ir koncepcijas į „Rig Vedic“ visuomenę. Ji vengia vartoti terminą „gentis“, sutinkant su tų antropologų kritika, kurie šią koncepciją laiko mažai analitine verte. Tačiau alternatyvi „linijinės visuomenės“ koncepcija, naudojama jos darbe, mums atrodo ne mažiau miglota ir „holdall“ koncepcija; ji ištiesia ne tik tiksliai apibrėžtą linijinę kilmės grupę - poziciją, kurią ji priima savo darbo pradžioje, bet ir klaną bei kitas gimines, „linijinė visuomenė“ tampa tik žodiniu „giminės“ pakaitalu. „ar„ genties “visuomenė.

Kompetentingame apžvalgos straipsnyje AM Shah suabejojo ​​„linijinės visuomenės“ modelio galiojimu steigimo vedų žmonėms socialiniu-antropologiniu požiūriu; tačiau jis daug dėmesio skyrė giminingai linijos gamybos būdo sampratai. Šahas priima duomenis, kuriuos Thaparas nurodė be abejonės, atleisdamas save dėl to, kad jis nėra istorikas. Tačiau, mūsų nuomone, pati linijinės gamybos rūšies samprata, kurią Thapar taikė Vėdų visuomenei, yra rimta tiek dėl netikslaus sąvokos naudojimo, tiek dėl duomenų netikslumo.

„Thapar“ prasideda tiksliu linijos apibrėžimu, kaip nurodyta „Tome“ ir „Tait“:

Lineage yra unilinealinių grupių korporacinė grupė, turinti oficialų įgaliojimų sistemą. Ji turi teises ir pareigas ir priima genealoginius ryšius kaip privalomąjį veiksnį. Jis gali būti suskirstytas į mažesnes grupes ar segmentus. Keletas unilinealinių kilimo grupių eina, kad sudarytų klaną, kuris atsekti jo kilmę į faktinį ar mitinį protėvį.

Tokios sistemos pagrindinis vienetas yra išplėstinė šeima, pagrįsta trijų ar keturių kartos linijomis, kurias kontroliuoja vyriausiasis vyras, atstovaujantis jį tiek ritualine, tiek politine proga. Tokioje sistemoje plačiausias politinis vienetas yra vadinamasis žydų bendruomene.

Thapar pastebi:

Jūrinė bendruomenė priima sprendimus ir yra sudaryta iš dominuojančių autentiškų linijų segmentų. Linijinėje gamybos formoje žydų bendruomenė turi tam tikrą produkcijos kontrolę ir jos būdingos išnaudojimo tendencijos ją atskiria nuo egalitarinių grupių ir reitinguojamos visuomenės. Eksploatavimas yra tas, kuris yra valdžios institucija, reikalaujanti galios giminių ryšių ir turto pagrindu, išskyrus tuos, kurie nėra susiję. Ši atskirtis gali būti išreikšta ne giminių grupėse, dirbančiose kitiems.

Tokioje sistemoje produkcija, nesvarbu, ar ji buvo įgyta darbo, ar reidų metu, yra suskirstyta pagal perskirstymą, kuriame pagrindinis vaidmuo tenka savanoriškam duoklui ir dovanoms. Giminaičių santykiai turi genealoginę bazę ir tuo pačiu metu yra vieneto gamyba pagal liniją, segmentus ir išplėstines šeimas. Aiškiai atskiriant elito grupes ir bendrininkus, giminystė sudaro chartiją, skirtą valdančiosios linijos autoritetui nustatyti per genealoginius ryšius.

Thapar pripažįsta savo skolą Emmanueliui Terrayui, kuris išreiškė linijos gamybos būdo koncepciją, ir PP Rey, Maurice Godelier ir Claude Meillassoux, kurie tai komentavo, nuomonę. Tačiau akivaizdu, kad jos samprata apie giminingą gamybos būdą yra gana skirtinga nuo minėtų mokslininkų. Pavyzdžiui, Terray'o modelyje nėra galimybių išnaudoti „ne giminių grupes, dirbančias kitiems“, o neįtraukti į valdžią ir turtą. Tiek „Terray“, tiek „Meillassoux“ aiškiai nurodo, kad linijos gamybos būdas yra pagrįstas savarankišku ir trumpalaikiu gamybos metodu.

Taigi gamybos ir vartojimo vienetai yra homologiški, sudaryti iš tų pačių principų per tą patį mechanizmą, o „darbo išnaudojimas“ akivaizdžiai nėra. Terray šiuos bruožus laiko „būtina sąlyga, kad giminaičiai veiktų kaip gamybos būdo realizavimo elementas“.

Eksploatacijos problema linijinės gamybos būde kyla ir diskutuojama dėl privilegijuotos vyresniųjų arba senų vyrų padėties savo pačių linijų vienetų jaunesniems nariams ir vyrams, o ne moterims, kurios laikomos atskiromis klasėmis analitiniais tikslais.

Išnaudojimo klausimas labiau susijęs su reprodukcijos sritimi, o ne su produkcijos sritimi, o diskusijų centrai susieja vyresniųjų vaidmenį kontroliuojant socialinės struktūros atgaminimą, kontroliuojant jų santuoką ir mainus.

Skiriamos skirtingos pozicijos. Kai kai kurie bandė teigti, kad Marxo apibrėžtas išnaudojimas gali būti matomas šiuose santykiuose, kiti teisingai teigė, kad grupės, pagrįstos amžiaus ir lyties biologiniais reiškiniais, vargu ar gali būti laikomos klasėmis tame pačiame prasme kaip ir proletariato klasės. ir kapitalistai yra industrializuotoje visuomenėje. Tačiau šiose diskusijose niekur nekalbama apie vyresniąsias klano linijas, gyvenančias jaunesniųjų linijų ar „bendrininkų“, dirbančių klanų žemėse, ir pastoracinių bei žemės ūkio produktų, skirtų vartoti pirmuosius, duoklėje. Thaparo paradigma.

Kitaip tariant, kadangi Prancūzijos antropologai riboja socialinę diferenciaciją linijos visuomenėje su tuo, kad tarp linijos vyresniųjų ir jaunių, Thapar jį išplėsta, kad į ją būtų įtrauktos aiškios sluoksniuotos valdovų ir bendrininkų grupės, o pastarosios patiria formą perskirstymo. Nenuostabu, kad Thaparo pasakojimas sukelia AM Shah įtarimą, kad Raja Vedų periodo karių grupė „Ridvų“ ir „Vis-commoners“ jau buvo varna panašūs sluoksniai.

Thapar'o linijos gamybos būdo koncepcija labiau siejasi su „chiefdom“ ir „kūginio klano“ paradigma, nei su Terray siūlomu gamybos būdu. Vyresnėse grupėse, o ne tik keliuose individuose yra hierarchinė tvarka, o vyrai yra „dažniausiai“ gimę, nepaisant jų asmeninių gebėjimų.

Sahlinas jį laiko „ne primityviojo lygiateisiškumo stadija“, bet dar nėra klasės visuomene, nes „jis nėra suskirstytas į valdančiąjį sluoksnį, valdantį strategines gamybos priemones ar politinę prievartą ir nepagrįstą klasę“. Nepaisant to, ji turi struktūrą, kurioje rangas yra susietas su kilme - tikra arba Aktyvi, o prieiga prie turto ir galios, pretenzijos į kitų tarnybų paslaugas ir tt yra pagrįstos „šeimos“ prioritetais.

Pažymėta, kad terminas „Raja-Veda“, išskyrus Purusasukta, nevyksta kitur. Tai, žinoma, yra vėlyva kompozicija, maždaug tą pačią dieną, kaip ir vėlesnės Vedų teksto dalys. Tačiau terminas „rajan“ daug kartų pasireiškia netgi „Rig-Veda“ šeimos knygose, nors daugeliu atvejų tai gali reikšti tik „išblaškymą“, nes jis taikomas vienam ar kitam pagrindiniam dievui.

Bet kuriuo atveju termino rajan atsiradimas kraujagyslių giesmėse tik rodo, kad dviratininkų Vedų klanai turėjo „didelius vyrus“, lyderius ar vadus; tai automatiškai neįrodo, kad rajanai buvo vyresniųjų rajanya linijų atstovai. Keletas X mandalos eilių paminėjo rajaną daugiskaitoje. „Visų pirma galime laimėti turtus per vadus (rajahhih) ir per mūsų grupę (kovotojai, vrjanena)!“

Kitoje eilutėje kalbama apie vadų buvimą samityje, genčių susirinkime. Tačiau nė viena iš šių nuorodų negali būti aiškinama kaip įrodymas, kad egzistuoja vyresni giminės, esančios virš likusios genties. Sąvokos „rajanya“ nebuvimas, kuris reiškia rajano giminaičius ir todėl pabrėžia genealoginį ryšį su vyresniuoju, yra labai svarbus.

Net ir žodis vamsa, kurį Thaparas prilygina „linijai“, yra akivaizdus dėl to, kad jis nėra „Rig-Veda“. Terminas gotra, kuris vėlesnėje literatūroje reiškia „liniją“ arba „klaną“, paprastai yra interpretuojamas „Rig-Veda“ „cowpen“, o ne „patrilineal“ kilmės grupėje.

Be to, Thaparo nuomone, tikra sistema buvo būdinga tik brahmanams, o brahmanai buvo „arijaus“ šeimos, kurią sudarė rajanyas ir vis, vadinamieji vyresniosios ir jaunesniosios linijos, „priedas“. Tokiu atveju linijos įstaiga „Rig-Veda“ neturėtų jokio identifikavimo ženklo.

Svarbu tai, kad Thaparas, remdamas savo disertaciją, negali pateikti jokių įrodymų iš „Rig-Veda“, bet beveik visiškai priklauso nuo vėlesnių Vedų tekstų, ypač Satapatha Brahmanos. Vienintelė jos Veido giesmė, kuria remiasi nuomonė, jog „tie, kurie pasirinko raja, skiriasi nuo vis-X.173.1.

Tačiau glaudus tyrimas aiškiai rodo, kad remiantis šia eilute, kurioje sako kunigas, negalima daryti tokios išvados: „Aš pašventinsiu tave (raja), būk tarp mūsų, būkime pastovūs ir neištirpūs; Ar visi šie dalykai nori tave (jų karaliui) (visastva sarva vanchantu), ar karalystė (ar taisyklė? rastramas) niekada nebūna nuo tavęs ”!

Kitas argumentas, pagrįstas nuomone, kad „turto turėtojai buvo atskirti nuo likusios genties“, pagrįstas nesusipratimais, kuriuos pateikė HW Bailey savo straipsnyje „Irano Arya ir Daha“.

Thapar rašo, kad Bailey analizė „paskatina jį pareikšti, kad arija (aarya) yra perduota turto turėtojui ar turėtojui“, bet iš tikrųjų Bailey šią reikšmę priskiria indo-Irano aryai ar arai'ai, o ne pailgamajam arijai . Jis teigia, kad terminas „arya“ (su trumpu „a“) ​​buvo per siauras, kad būtų galima pažymėti etninį vardą, tačiau jis buvo tinkamas turtingai klasei, pvz., Vaisiai Indijoje, ir yra aiškinamas kaip „Nighantu“ (11.6) ir „Panini“ Astadhyayi (III.I.103).

Be to, jis priduria, kad etikos prasme „arya“ tapo antrine „gerai gimęs“ arba „kilnus“ prasme. Kitaip tariant, pasak Bailey, „arya“ iš pradžių pavadino bajorą, kuris „turėjo turtą“, bet vėliau reiškė tą, kuris turėjo kilnias dorybes.

Pailgos aaryos, kilusios iš vrddhi iš a'ryos, reiškė „susietą su kilmingais“. Bailey aiškiai nurodo, kad kalbant apie terminą „aarya“, ankstyvoji reikšmė „susijusi su bajorais“ išplaukia iš etninio vardo ir netiesioginio naudojimo “. Taigi Bailey jungia aaryą su antrine „aya“ prasme, o ne su jos pagrindine prasme „savininkas, turto turėtojas“. Tačiau Thaparas painioja tarp arijos ir aaryos ir klaidingai mano, kad Nighantu ir Astadhyayi nuorodos paminėja aaryą.

Tuomet ji teigia, kad kadangi šiuose tekstuose terminas „aarya“ (su pailga „a“) ​​reiškia turtinį turtą arba bajorų narį, ši reikšmė akivaizdžiai yra išlikimo iš „Rig Vedų laikų“ ir „Aarya“. Rigas-Veda buvo bajorų, kurie skiriasi nuo įprastų genties-bendraminčių. Taigi ji daro išvadą, kad terminas „Aarya“ buvo susijęs su „socialiniu statusu ir turtu, o ne į lenktynes“. Bailey aiškinimas „ara“ ir „daha“ yra susijęs su jo arijos didžiojo namo vizija, a'rya (su trumpu „a“) ​​buvo „turėtojas“, „turto turėtojas“, kontrastuojantis su Irano daha ar senu Indijos Dasa reiškia „tarnautoją“ arba „subservientą“. Tačiau „Zoroasterio vizija“, kaip jis jį vadina, gali neatspindėti Rig Vedų Indijos, nes Avesta yra toli nuo Rig-Veda. Bailey neatsižvelgia į pokyčius, kurie galėjo įvykti iki ankstyvojo Vedo fazės pabaigos, ir jo disertacija yra geras dalykas, susijęs su vėlesnių tekstų sąvokų atgal projekcija.

Nepaisant to, Bailey yra gana įtikinamas atsekti Rig-Vedic Dasa ir Dasyu į Indo-Irano bazę das / daha. Senovės Irano daha reiškia „žmogus“, „dahyu“ žemė arba šalis. Daha kaip tautos etninis vardas paminėtas Xerxes'o užraše, o Bailey cituoja keletą žodžių, vadinančių „žmogų“ arba „herojus“, sukeldamas etninius vardus.

Terminas „dahyu“, kuris turi būti paskirtas Daha buveine, tapo „Dasyu“ Rig-Veda ir nukreiptas į priešiškus iraniečius, kurie buvo laikomi barbarais ir pašaliniais. Tai rodo, kad Dasas ir Dasyus atstovavo ankstesnę arijų. Laikoma, kad terminas „anas“, taikomas „Dasyus“ Rig-Veda V.29.10, nereiškia „nenuoseklaus“ arba „plokščiojo“, kaip aiškina ankstesni mokslininkai, bet „be burnos“, o tai reiškia, kad šie žmonės kalbėjo svetima kalba (nebūtinai ne arija), todėl buvo apibūdinama kaip tokia panieka.

Net ir epizetas mrdhravacah, kuris buvo taikomas Dasyusui, gali nenurodyti jų ne arijų pobūdžio, nes jis taikomas ir Purusui, ir akivaizdžiai reiškia „korumpuotos ar blogos kalbos kalbėtojus“. Nepaisant to, Rig-Veda du kartus kalba apie juodos odos žmones (tvacam krsnam) ir bent viena iš sekančių eilių aiškiai rodo, kad Dasyus yra suprantamas kaip aukščiau.

Kitoje vietoje, sakoma, kad Indra, fortų naikintojas (puranja), išsibarstė Daso juodos prievartos (krsnayonih) tvirtoves, ir galima matyti čia nuorodą į tamsią Dasos odą. Siūloma, kad Dasas ir Dasyus būtų indo-arijų kalbėtojų priešrigas-vedų grupė ir buvo susisiekę su Harappa kultūros žmonėmis.

Buvo rasinė ir kultūrinė sintezė, kuri paaiškina tamsiai odos spalvą. According to another view, at least some of the Dasyus were Austro-Asiatics. A strong ethnic contrast between the Arya and the Dasa-Dasyu people is indicated by Rig-Veda, V.30.9, which informs us that 'the Dasa made women his weapons' (striyo hi dasa ayudhani cakre).

Consequently, Indra remarks, “what can his feeble (abala) army (senah) do to me”, and we are told that “having discovered the two female breasts of this one, (Indra) advanced to fight the Dasyu”. The verse reflects the contempt of the patriarchal Aryans towards the Dasas and Dasyus whose armies contained women-warriors. This is further confirmed by another verse in which Indra asserts that without a fight he will divide the riches of his adversary, who has come with women (stribhih) to fight here.

Apparently among the Dasas and Dasyus women took part in warfare. They may have had certain matriarchal traits. The Rig-Veda mentions only one woman warrior named Vispala who lost her leg in a “battle of thousand combats” (sahasramilhd), elsewhere called Khela's battle. The twin gods Asvins gave her a metal leg at the prayer of Agastya, enabling her to move about again. The event was important enough to be celebrated in a number of hymns. Do we have here a myth of the Dasa origins foisted upon the Asvins? It appears significant that the myth is mentioned only in the first and the tenth man- dalas.

Vis dėlto, nepriklausomai nuo dasų ir dasyų etninės tapatybės, skirtumai tarp jų ir rigų vedinių arijų yra aiškiai etniniai bent jau pradiniuose etapuose, o ne socialinio hierarchijos klausimu, skiriančiu valdytojus ir valdytojus. Maldos už Aryos ir Dasos priešų žudymą ir nuorodos į Dasa fortą rodo, kad Arya ir Dasa buvo dvi skirtingos etninės grupės, o ne vienos civilinės sluoksniuotos visuomenės dalys. Vykdydamas Vaginio laikotarpio pabaigą, Dasa yra visiškai sublijuota, pavergta ir įsisavinama, o terminas prasideda vergais.

Aiškūs įrodymai, kad egzistuoja trys socialiniai skirtumai, atsiranda iš Rig-Veda VIII knygos, kur yra siūloma malda Asvinams „skatinti (bėgti) mūsų brahmą (maldą) ir animuoti mūsų mintis, nužudyti demonus (raksamsi) ir vairuoti pašalinkite ligą ... skatinkite mūsų ksatrą (valdančiąją galią), skatinkite mūsų herojus (nrrn), nužudykime demonus ir išvengkime ligos ... skatinkite mūsų milch-kine (dhenurjinvatam), skatinkite mūsų visahą, nužudykime demonus ir išvengtume ligos “.

Čia galima pamatyti trišalį funkcinį padalinį, kuris, kaip matyt, yra hierarchinė tvarka. Šiame kontekste terminas „varna“ nenaudojamas. Rig-Veda žino tik du varnus, Aryą ir Dasą; Kane yra teisus, manydamas, kad žodis varna reiškia „spalvą“ arba „šviesą“ daugelyje „Rig-Veda“ dalių, ir „tiek„ Aryas “, tiek„ Dasas “buvo pavadinti varna dėl jų odos spalvos“. Vienoje vietoje Dasa priešinasi „Varnam“, kuri yra naudojama, norint, kad arijai būtų aišku, kad jie yra geros spalvos ar veido. Tačiau kitoje vietoje varna yra kvalifikuota daasamo, o Indra yra giriama už tai, kad Dasą Vamą įdėjo į žemą slėptuvę (adharam guhakah).

Dumezilas ir Benvensitas teigė, kad kunigai, kariai ir gyventojai sudarė tris atskiras socialines grupes tarp indo-Irano ir ankstyvųjų Vedų žmonių, o trišalė socialinė tvarka buvo būdinga indoeuropiečiams. Tačiau, kaip teigia GS Kirk, nors pats padalinys yra „vargu ar stebina“, žymiausia indoeuropietiškoji kultūra, graikų, „yra triukšminga išimtis trišaliam funkcijų padalijimui. Dalijimasis paprasčiausiai neužtenka bent jau bet kokia forma, kuri būtų pakankamai didelė, kad būtų reikšminga graikų kultūrai ir mitologijai… “

Kita vertus, Johnas Broughas parodė, kad toks trijų sričių pasidalijimas gali būti matomas senosios Testamento vaizduojamose Semitų visuomenėse. Bruce'as Linkolnas teigia, kad trečioji funkcinė kategorija yra pernelyg bendro pobūdžio, kad ją būtų galima laikyti specializuotu pašaukimu ir prilygtų „bendrininkams“; ir kalbant apie skirtumą tarp kunigų ir karių klasių, jis taip pat randamas tarp Rytų Afrikos pastoracinių nilotinių genčių, kurių kunigai turi hierarchinį pranašumą prieš karius.

Jis tvirtina, kad kunigystės ir karių grupių atskyrimas turi šaknų galvijų religijos ekologijoje ir toliau stato binarinių opozicijų paradigmą Indo-arijų visuomenėje. Tačiau netinkamų ir nesuprastų duomenų kūrimo paradigmos yra rizikingas reikalas. Linkolnas savo teoriją kuria remdamasis tuo, kad kunigo ir karių grupių atskyrimas tarp senovės indoniečių gali būti vertinamas jo projekcijoje dieviškuoju lygiu dichotomijoje tarp to, ką jis vadina „suvereniais dievais“, „asurais“ ( Sktasura = Av.ahura-) ir „kariai-dievai“, daivai (Skt deva = Av.daeva-Old Persian daiva).

Tarp dangiškųjų suverenių, apibūdintų kaip asuras, buvo dangaus dievas Dyaus, dviguba dievybė Mitra-Varuna, Adityas ir demiurge Tvastr. Tarp karių dievų (devas) svarbiausia buvo Indra. Kiti buvo Vayu, vėjo personifikacija, Marutai ir Rudras. Tačiau neseniai atliktas tyrimas įtikinamai parodė teorijų, susijusių su vadinamąja devų ir asurų dichotomija industraniečių laikais, klaidingumą, ir pažymima, kad Indra, laikoma Linkolno deva, yra karo-dievo par excellence, ne mažiau kaip keturis kartus priskiriamas asura; ir bent devyniose „Rig-Veda“ giesmėse jis apibūdinamas kaip asura.

Tai nepalygina nepalankiai su Varuna, kuris yra aukščiausias „dangiškasis suverenumas“, Lincolno asura. Jis yra vadinamas asura ne daugiau kaip penkis kartus, o išvestiniai asuryam ir asura jam taikomi dviejose eilutėse. Lt kai kurių giesmių dvigubasis dieviškumas Mitra-Varuna vadinamas asura arba priskiriamas asuros kokybės.

Bet taip yra ir su Rudra ir Marutais, kurie, Linkolno nuomone, yra žemiškųjų karių grupių projekcijos dieviškuoju lygmeniu. Tokios išraiškos, kaip dievų devanamo asura, ir mahad-devanamasuratvamekam „puikus yra unikalus dievų asuras“, būtų sunku paaiškinti, jei devas ir asuras atstovauja dviem tarpusavyje neįtrauktoms dievybių grupėms, priklausančioms skirtingiems mito priėmimo ciklams.

Tiesą sakant, „Rig Vedic“ giesmėje Rudra tuo pačiu metu vadinama deva ir asura. „Hale teisus teigdamas, kad pradžioje terminas„ asura “reiškė tiesiog„ valdovą “, žmogų ar dievišką, ir kaip toks buvo taikomas žmogui Indros priešininkai, pavyzdžiui, Varcin, Pipru ir Vrkadvara. Kai kurie iš jų taip pat yra identifikuojami kaip „Dasas“. Bet vėliau, kai buvo užmiršta istorinė Indros konflikto su šiais žmogaus asurais pobūdis ir jai buvo priskirta mitologinė reikšmė, terminas „asura“ įgijo pejoratyvinę prasmę ir pradėjo rodyti demoną. Populiari etimologija laikė jį neigiamu žodžiu ir net sugalvojo savo teigiamą kolegą, ty Dievą.

Hale mano, kad semantiniai pokyčiai žodžiais deva / daiva ir asura / ahura Indijoje ir Irane buvo vienas nuo kito nepriklausomi. Šis pasiūlymas nusipelno tolesnio patikrinimo. Atrodo, kad vėlyvaisiais Vedų laikais buvo įsiskverbę į senas Irano idėjas. Bet Hale gana įtikinamai įrodė, kad asura / deva dichotomija negali būti atsekama iki Rig-Vedų laikų.

Benvenistės tyrimai rodo, kad nors tiek senovės Irano, tiek homerų kalbos remiasi indoeuropiečių leksinėmis šaknimis, kad suformuotų žodžius, žyminčius šeimą, klaną, gentį ir tt, jie nėra identiški ir rodo nepriklausomą raidą.

Iš to matyti, kad kiekviena indoeuropiečių kalbų grupė atėjo į socialines institucijas savo specifiniu būdu, ir parengė indoeuropiečių šaknis, kad suformuluotų žodžius, nurodančius juos, tačiau šiuo atžvilgiu negali būti vienodos. Indoeuropinio paveldo hipotezė nebūtų pakankama, kad būtų galima paaiškinti būdingų socialinių grupių ar socialinės organizacijos vienetų egzistavimą ar nebuvimą.

„Rig-Veda“ nurodo funkcinę kunigų ir karių grupių egzistavimą ir embrioninės kunigystės raidą į visavertę specializuotą kunigų klasę, tačiau, kaip teigia Benveniste, ši grupė nebuvo „politinio“ pobūdžio ar genealogiškai Atkaklus. Tinkama socialinė organizacija priklausė nuo kitos rūšies klasifikacijos: šeimos, klano, genties ir šalies koncentrinių ratų. Kita vertus, socialinės stratifikacijos problema yra susijusi su specializuotos kunigų klasės atsiradimu tarp Vedų žmonių.

Yra įrodymų, rodančių, kad nors jajnos ritualas grįžta į indoeuropiečių laikus, kunigystės funkcija neapsiribojo jokiu konkrečiu asmeniu, šeima ar giminėmis. Keliose giesmėse vyrai paprastai sako, kad siūlo auką ir atlieka auką. Vienoje vietoje penkios gentys arba panca janah yra įskaitytos į auką Agni. Įdomu tai, kad žodžių „Bharata“ ir „Kuru“ daugiskaitos pateikiamos kaip termino rtvij sinonimai Nighantu ir rtvij Vedų sanskrito kalba reiškia „aukoti tinkamu sezonu arba reguliariai“.

Atrodo, kad jis buvo anksčiausias terminas, naudojamas kunigui, kuris vykdė auką. Ji yra susivienijusi rathwi Avestoje ir gali turėti indoeuropiečių šaknis. Bharato ir Kuro paminėjimas kaip rtvij sinonimai tradiciniame žodžių sąraše, kuris buvo išgautas iš Samhito, teisingai parodė, kad vienu metu bet kuris šių genčių narys galėtų atlikti kunigo funkcijas.

Kai kurie iš „Srautasutros“ paminėjo įvairias Dvadasaha aukas kaip Bharata Dvadasaha. Matyt, auka buvo pavadinta pagal Bharatos janą ar jo pavadinimą. Mes informuojame, kad Davdasaha gali būti ir Ahina, ir sattra. Skirtumas tarp šių dviejų aukų rūšių yra tas, kad sattra gali būti atliekama ne tik brahmanų, bet ir bet kurio iš trijų viršutinių varnų. .

Tačiau abu yra susiję su grupės dalyvavimu. Mūsų nuomone, šis skirtumas yra vėlesnės kilmės, atsirandantis dėl varnos sistemos kristalizacijos, kad paaiškintume ankstesnę praktiką, kuri galėjo būti tęsiama tarp Bharato. Mahabharatoje ir Puranose Bharatas ir Kurus pasirodo kaip ksatrijos klanai, bet ankstesnių papročių pėdsakai išliko Devapi ir Santanu istorijoje. Rgveda kalba apie Devapi kaip Santanu karštą ir purohitą (vyriausiąjį kunigą), kurie parėmė dievus, kad išlaisvintų lietus.

Yaska mums sako, kad Devapi buvo vyresnysis Santanu brolis ir išvyko į mišką praktikuoti, kai jo jaunesnysis brolis, pasinaudodamas jo nebuvimu, nugalėjo sostą. Šis nusikaltimas - tai dievai, kurie nesulaikė lietaus. Tada Santanu paprašė Devapi priimti karalystę, tačiau pastarasis atsisakė dievų ir paaukojo savo jaunesnio brolio, veikiančio kaip jo kunigo, vardu. Istorija kartojama Brhaddevatoje, Mahabharatoje ir keliuose Puranuose, kurie išrado įvairius prietaisus, kad būtų galima atsispindėti neįprastai praktikuojančia Kuru princas, veikiantis kaip jo brolio kunigas, bet vėlesnių šaltinių pastangų paaiškinti Devapi's jo brolio kunigo vaidmuo rodo, kad legenda turėjo tikrą pagrindą ir turėjo būti paaiškinta pasikeitusiomis sąlygomis, kai kunigystė tapo išskirtine paveldimos klasės funkcija.

Devapi ir Santanu atvejis nėra vienintelis tokio pobūdžio atvejis. Rig-Veda įrašo kitą atvejį, kuris kažkaip pabėgo iš mokslininkų dėmesio. Taigi, Devasravas ir Devavata, kurie laikomi dvidešimt trečio IE mandalos himno kompozitoriais ir yra apibūdinami kaip Bharatas, tai yra priklausantys Bharatos jana giesme, sako, kad jie buvo broliai.

Kadangi Devasravo vardas yra viršesnis už Devavata, galima manyti, kad Devasravas buvo senesnis. Kita eilutė primygtinai ragina Devasravą pagirti Agni Daivavata, ty Devavatos auką, vadinamą „žmonių valdove“, Jananamasad vasi.

Mūsų nuomone, genties aukos gaisras paprastai buvo identifikuojamas pagal genčių vado pavadinimą, todėl šiuo atveju mes matome, kad jaunesnysis brolis Devavata veikė kaip genčių vyriausiasis, o jo vyresnysis brolis vykdė savo kunigą. Čia minėtos eilutės Agnimas daivavatamas gali būti lyginamas su kitur buvusia išraiška daivadaso agnih, Divodasa ugnis. Kitoje vietoje Divodasos ugnis vadinama satpati, jo grupės valdove.

Svarbu, kad Divodasa taip pat buvo Bharato viršininkas. Keliose vietose Agni vadinamas Bharata po pavadinimo „Bharatas“ įkūrėjo pavaduotojas. Puru linijos „Trasadasyu“ aukos ugnis taip pat identifikuojama jo vardu kaip trasadasyavam. Taigi buvo įprasta apibūdinti klano aukos ugnį vadovo vardu ir Devavata buvo klano viršininkas. Šis himnas kalba apie jį kaip aukojimo ugnies užsidegimą, kurį padeda jo vyresnysis brolis Devasravas, kuris veikė kaip jo kunigas.

Nors tradiciškai tiek Devasravas, tiek Devavata, paminėti minėtame giesme, yra laikomi giesmės broliais ir kompozitoriais, Baudhayana Srautasutra pateiktoje Visvamitros šeimoje Pravara rsis sąraše yra tik Deyasravas pavadinimas.

Kita vertus, „Rgveda“ kalba apie Šnadžą, Devavatos sūnų, kaip kario vadą. Jis apibūdinamas kaip ugnies užsidegimas, kurį senovės laikais užsidegė Devavata. Devavatos sūnus Srnjaya nugalėjo Vrcivantus. Šios nuorodos rodo, kad bent kai kuriais atvejais paveldėtojas buvo paveldėtas. Vėliau Vedų laikais ir vėlesniais Vedų tekstais kristalizuota tendencija Srnjay ir Kurus yra paminėti kaip Ksatriya linijos. Tačiau ankstesnė vyresniojo ir kunigo giminystės vienybė atsispindi giesmėje, kurioje aprašomi žinomi Bharato kunigo Visvamitra palikuonys, kaip bharatasya putrah, eponiminio Bharatos sūnūs. Kitas Vedų regėtojas Parucchepa, daugelio pirmosios mandalos giesmių autorius, save apibūdina kaip Bharato viršininko Divodasos klaną.

Taigi, atrodo, kad bent jau tarp Bharato, kunigas ir vyriausiasis vadas, iš pradžių priklausė tam pačiam klanui. Mūsų nuomone, tai yra Puranų mito, kad Visvamitra gimė ksatrijos princas, tačiau tapo brahmano šalavimu, praktikuodama sunkius taupymus. Gali būti teigiama, kad nors ir tolimu laikotarpiu dalyvavimas yajna rituale galėjo būti egalitarinė bendruomeninė veikla, kaip rodo sattra / ahina aukos, Devapi-Santanu ir Devasravas-Devavata pavyzdžiai rodo, kad kunigo ir viršininkas paveldėjo tam tikrose privilegijuotose šeimose, kurios galėjo turėti aukštesnį statusą, kaip ir daugelio genčių bendruomenių atveju. Iš tiesų Rgveda taiko epiteto sujata, kuri keturis kartus reiškia „gimusį“ vyrams, kurie yra įvairiai vadinami „suris naras“ ir „viras“ ir kurie apibūdinami kaip sėdi kartu ir linkę aukoti gaisrą.

Tačiau, mūsų nuomone, šiose pastraipose terminas „sujata“ neturėtų būti aiškinamas „gimtinės“ ar „kilmingos giminės“ prasme, kaip tai daro Griffitas, bet fizine prasme reiškia „gerai pastatytas“, „gražus“., „gerai augintas“, „aukštas“ ir tt Taigi, sakoma, kad Pururavo ir Urvasi sūnui „iš vandenų gimė stiprus, jaunas (sujata) herojus (naryuh) Agni vadinamas„ sujata “ ir vienoje vietoje jis yra aiškiai apibūdinamas kaip „gerai gimęs“ (tanva sujata).

Kitoje vietoje sakoma, kad „grynieji“ (sucayah), kurie, matyt, yra marutai, padarė savo kūnus gerai išvystytus (tanvah sujatah), garbindami Agną, taip keisdami jų gendančius kūnus nemirtingiesiems. Be Agnio ir Marutų, keletas kitų dievų, pavyzdžiui, Mitra. Varuna, Aryaman. Bhaga ir Indra yra vadinamos sujata ir taip yra ir deivės Aditi, Rodasi ir Usa. Tačiau nėra jokių abejonių, kad poetai turėjo omenyje gerai formuotą šių dievybių fizinę išvaizdą, o ne jų „kilmingus protėvius“.

Nuoroda į ksatrą ir ksatriją dviratininkų giesmėse dažnai lėmė „karių aristokratijos“ ar „bajorų“ konceptualizavimą, kuris grįžta į proto-indoeuropiečių laikus. Nepaisant to, tai teisingai laikoma, ty šis tekstas ksatra reiškia „valorą“ ir „ksatriją“ „valdovui“ ar valdžiai, žmogui ar dieviškam.

Tai beveik sinonimas su rajanu, tačiau akcentuoja individo kovines savybes, kurios buvo ne tik kariai, bet ir aukšto rango kovotojai kartu su kitais jo klano nariais. Paprastieji kovotojai yra priskiriami balamui, tai yra, jėga. Nėra jokių įrodymų, kad „ksatriya“ būtų naudojama kompaktiškai grupei, klasei ar kastai „Rig-Veda“.

Svarbu, kad atsiradus varna / kastų struktūrai, tai iš pradžių yra „rajanya“, kuri pabrėžia giminystės ryšius su rajanu, o ne „Kshatriya“, kuri naudojama antrajai varnai. „Rajanya“ pakeitimas „Kshatriya“ varna schemoje yra horizontalaus ir galbūt vertikalaus išnaudojimo socialinės tvarkos išplėtimo požymis tiek erdvės, tiek žmonių atžvilgiu, ir nėra šio tyrimo kompetencija.

Nuspręsta, kad dvaro vadas buvo genčių vadas, kurio funkcijos daugiausia buvo skirtos apsaugoti savo klaną ir jo galvijus bei vadovavimą karams ir galvijų reidams. Jis taip pat išplatino galvijų reidų grobį ar grobį, akivaizdžiai išlaikydamas didesnę dalį sau. Kad buvo asmenų, turinčių daugiau turto nei kiti, tai rodo terminas „maghavan“.

Suri buvo dar vienas atskyrimo terminas ir dažnai interpretuojamas vadovo prasme. Tačiau Potdaras nurodo, kad maldose, kai tikimasi ilgo gyvenimo, vartojamas terminas „suri“, bet kai vartojamas maistas ar turtas, maldaujamas už maghavaną. Abu skaičiai yra kunigų globėjai. Keliose eilutėse terminas „asura“ glaudžiai susijęs su „Rig Vedų“ rajanu.

Kai kuriais atvejais asuras ir ksatra pasiekiami vienu metu, o vienoje himnoje žmonių asura taip pat apibūdinama kaip „platintojas“. Asura turi savo viras (asuraya virah). Verta paminėti Hale išvadas. Jo nuomone ankstesnėse „Rig-Veda“ dalyse, tai buvo asura ne pagal gimimą ar savo prigimtį, bet viena tapo asura „sutikus ir jam sekus“. Jis buvo vyriausiasis ar „valdovas“ su tam tikra karine jėga.

Kadangi žodžiai „asura“, „maghavan“, „suri“ ir „rajan“ yra terminai, rodantys aukštą rangą, kariai apskritai vadinami „narais“ arba „viras / suviras“, o tai reiškia galingus vyrus ar herojus. Matyt, karas buvo daugiausia patriarchinių arijų genčių jaunų vyrų susirūpinimas. Linkolnas atkreipia dėmesį į du įdomius terminus, reiškiančius karių grupes, maryą ir vrka, kurių korespondencija yra senovės Irano yasnas.

Pažodžiui, pirmasis reiškė „jaunus vyrus“ ir pastarąjį. Tai buvo ypač reikšminga galvijų reidų kontekste, nes karys turėjo būti negailestingas plėšrūnas. Kareivių grupei buvo būdingos emblemos, kaip antai mace (vajra) ir reklama (dhvaja arba drapsd).

Linkolnas netgi teigia, kad karys turėjo eiti per tam tikrą inicijavimo formą. Nepaisant to, jis pripažįsta, kad nėra aišku, ar šios juostos buvo organizuotos kaip „amžiaus grupės, slaptosios draugijos, ar visiškai skirtingos linijos“, nors faktas, kad Marutai yra vienodo amžiaus, rodo, kad organizacija yra amžiaus grupė. .

Jaunimo akcentavimas turėtų būti atviras, o ne tik tam tikroms vadinamosioms „rajanya“ linijoms, ypač demografiniu požiūriu, vis dar buvo nedidelė visuomenė, meldžianti amžinai už savo darbo jėgos padidėjimą.

Bendras įspūdis, kurį sukūrė „Vedžų“ duomenys, yra tai, kad gretas nebuvo uždarytas ir kiekvienas galėtų siekti tapti kunigu ar kariuomenės vadu. Dažnai cituotoje eilutėje poetas sako: „Bardas, aš, mano tėtis (tatah) yra sėkladėžė, mamytė (akis) nustato kukurūzus. Siekdami gerovės, su įvairiais planais, mes laikomės savo norų, kaip kine “.

Ankstesnėje mandaloje poetas kreipiasi į Indrą: „Ar tu mane taptų žmonių gynėju (janasydu), jų valdovu (rajanamu), O užkariaudami Maghavaną? Ar galėtumėte mane sugadinti soma sulčių? ar tu man duotų amžinąjį turtą?

Tokie bendri teiginiai mums gali daug neužsakyti apie Vigų genčių organizacinę struktūrą, tačiau, nesant griežtos socialinės atskirties ribos, galima teigti, kad nors socialinė organizacija buvo pažengusi ne vien tik egalitariniu etapu, tai jokiu būdu nebuvo stratifikuota. Reitingai vis dar daugiausia buvo pasiekimo, o ne paveldėjimo klausimas.

Kyla klausimas: koks buvo procesas, kuris paskatino tiksliai apibrėžti ir institucionalizuoti statusus, jų kristalizaciją į varna kategorijas? DD Kosambi laikėsi nuomonės, kad Brahmanos varna su savo gotra organizacija vystosi kaip „arijų kunigo ir ritualinės aukščiausiosios Indo kultūros kunigo sąveikos rezultatas“.

„Harappa“ kultūros išgyvenę asmenys buvo sugeriami įvairiais lygiais sudėtinėje arijų visuomenėje, dėl kurios atsirado keturių varna struktūra. Svarbiausia buvo Harappano kunigystės asimiliacija. Mažosios prieš-arijų kunigų grupės prisijungė prie užkariautų arijų patriarchalinių klanų grupių, siūlančių jiems kunigų tarnybas.

Dėl to šios kuniginės grupės priėmė tą patį klano pavadinimą, kaip ir jų globėjų, kurie iš tikrųjų paaiškina Vedų klanų vardų (pavyzdžių, Vikarna, Matsya, Kutsa, Vitahavya ir kt.) Išlikimą tarp Brahmano gotrų, išvardytų Srautasutras ir Matsya Purana.

Rekombinuota kunigystė transformavo pradinę Vedų kunigystę, paspartindama jos atskyrimą nuo Kshatrijos elito - struktūrinės raidos, kuri buvo lygiagreti Dasa / Sudros kastos atsiradimui ir paskatino endogamiją. Asmeninė nuosavybė nepakankamai išsivystė tarp klajoklių pastoracinių arijų.

Todėl pavaldi Harappan agrarinė populiacija, kurią Kosambi įvardijo kaip Dasą, priklausė užkariams gentims kaip visai, kartu suformuodama atskirą grupę. Tai buvo Dasa / Sudra varna ir endogaminės kastų sistemos kilmė.

Kosambio disertacija yra puikus ir įtikinamas, ir, nors kai kurie jo argumentai atrodo nepagrįsti, kitaip nei Ghurye, jis stengiasi racionaliai paaiškinti brahmaniškų gotrų kilmę. Thapar pripažįsta savo įsiskolinimą Kosambiui rengiant „linijinės visuomenės“ modelį, kuriame Brahmanas ir Sudra yra laikomi priedais; tačiau ji ignoruoja svarbiausią savo disertacijos aspektą, kuris paaiškina arijų genčių vidinę stratifikaciją kaip Dasas / Sudras varna, „perteklių gaminančios darbo“, ir arijos ir išankstinio asimiliacijos rezultatą. Arių kunigystė, atvedusi į Brahmaną ir Kšhatriją, socialinis modelis atsispindi vėlesnio Vedo fazės Jajurveda himnuose, o ne Rig-Veda (išskyrus Purusasuktdą).

Nereikia paneigti kai kurių Harappano elementų išgyvenimo galimybės ir jų asimiliacijos besiplečiančioje arijų visuomenėje, tačiau Kosambio prielaida, kad „Arijų užkariautojų kunigų klasė buvo daugiausia įdarbinta iš užkariautų“, atrodo, yra labai perdėta.

Kai kurie Vedų išminčiai, pvz., Kavasa, Ailusa ir Dirghatamas, sako, kad jie buvo dasiputrai, Dasos moterų sūnūs, tačiau Daso identifikavimas su Harappa kultūros žmonėmis tebėra problemiškas, ir Kosambio požiūris, kad iš septynių išminčių laikoma pagrindiniai brahmaniškų gaudymo linijų įkūrėjai, ty Visvamitra, Jamadagni, Bharadvaja, Gautama, Arti, Vasistha ir Kasyapa, Visvamitra buvo „vienas tikras nesąžiningas arijų“, o likusi dalis buvo ne arija - yra labai spekuliacinis. Nėra žinoma, kodėl Jamadagnio tėvas Bhrgu'as turi antrinę poziciją gotra sąrašuose, bet taip yra ir su Kusika, Visvamitra tėvu.

Tačiau atrodo, kad vienintelė Kosambi priežastis, dėl kurios Bhrgu-Jamadagnis buvo laikoma ne Aryana, yra ta, kad „dešimties karalių“ mūšyje Bhrgus pasirodo kaip „Traso“ vadovo, kurio Indra, lyderis Sudasas, „draugas arija “, padeda.

Tačiau Indra priešiškumas nėra tikras ne arijaus tapatybės požymis, nes keliose vietose Indra yra giriama už tai, kad nužudė arijų priešus. Žinoma, Kosambi yra teisus dėl „Bhrgus“ kaip „pilnos genties“ Rig-Vedoje su visomis veiklos sritimis, įskaitant karą, vežimų gamybą ir keramiką, žinias apie pastarąją profesiją, užrašant žodį „Bhargava“. Poteris tiek sanskrito, tiek Pali. Akivaizdu, kad dėl šio Bhrguso daugialypiškumo Macdonell ir Keith negalėjo nuspręsti, ar jie turi būti laikomi kunigais ar kariais.

Tradiciškai angirazės yra glaudžiai susijusios su Bhrgus. Du iš pirminių gotrakaras, Bharadvaja ir Gautama, kaip ir Angirasai, yra gotra sąrašuose, o Vamadeva, kuriai priskirtas IV mandalos autorius, kalba apie Gotamą kaip jo tėvą. Kai kuriose giesmėse angiros yra mistiškai apibūdintos kaip virupas (turinčios įvairių dievo formų ir sūnų (devaputra dvi putraso). Tačiau vienoje giesmėje jie pasirodo kaip Visvamitra globėjai ir sako, kad jie pratęsė savo gyvenimą suteikdami jam turtingas dovanas. tūkstančiai kartų, ty žirgų aukos, Toliau pateiktos eilutės aiškiai parodo, kad tai buvo bositų viršininko Sudo žirgų aukos, kuriai vadovavo Kusikas. Bharata jana.

Taigi, bent jau šioje giesmėje Angirazės yra glaudžiai susijusios su Bharatomis, jei jų nėra, ir jos yra paminėtos kaip globėjai, suteikiantys turtus Visvamitrai, o ne kaip pareigūnai. Nėra beveik nieko, kas rodytų jų ne-arijų kilmę.

Kosambi mano, kad mitas apie stebuklingą Vasistha gimimą, paminėtą VII mandaloje, yra tikras jo priėmimo į arijų gimines ženklas, ir teigia, kad faktas, kad Vasistha buvo priimta, o ne Kusika gotra „originalių genčių kunigai“ Visvamitra “, bet į Trtsu-Bharata gentį, kaip Rgvedic versija rodo, kad„ Brahmanizmas buvo originalus arijų sistemos svetimas “, nes Visvamitra, nors ir kunigas, nebuvo pirmasis brahmanas.

Jis yra laikomas ksatriju, kuris pasiekė Brahmaniškumą praktikuodamas sunkius taupymus pagal vėlesnes legendas, kurios kalba apie jo varžybas su Vasistha. Vasistha vadinama pirmuoju Brahmanu. Čia atrodo, kad Kosambi reiškia, kad pati Brahmanos vama idėja buvo pasiskolinta iš Harappa kultūros.

Tai prieštarauja jo nuomonei, kad varna / kastų organizavimo pradžia turi būti siejama su pokyčiais, susijusiais su Dasa / Sudra varna klasės produkcijos ir formavimo santykiais. „Dasa“ iš tikrųjų tapo tarnaujančia kategorija po Dasų pralaimėjimo Rugvedų arijų rankose. Tai nebuvo jų buvusios pozicijos ankstesniame gamybos santykių tinkle tęsinys.

„Rig-Veda“ žino apie keletą Dasos vadų, kurių turtai buvo geidžiami arijų. Be to, net jei būtų suteikta galimybė, kad Vasistha buvo Bharato patronuotas kunigo kunigas, jis nepaaiškins, kaip sudėtinga endogamija, kurią Kosambi bando daryti su šia hipoteze; Visvamitras ir Vasisthas, vadinamieji arijaus ir prieš Aryos kunigai, turintys Kosambio disertaciją, įsisavino vieną endogaminį kastos vienetą, turintį egzogaminių gotrų ar klanų.

Brahmano „gotra“ sistemoje Visvamitrai užima žymiai didesnę erdvę, o endogamija jų nepažymi nuo Vasistos; jie kartu sudaro vieną visumą, sudarančią vieną varną, atskirtą nuo kitų profesinių grupių, kurios kristalizuojasi į atskirus varnas ir endogaminius vienetus.

Galima teigti, kad Vasistha apibūdinimas kaip „pirmasis Brahmanas“ yra jo esmė, arba alternatyva tai, kad jis buvo pirmasis brahmano kunigas, vėliau pavadintas Brahmanacchamsinu ir paminėtas paprasčiausiai kaip „brahmanas“ Rig-Veda 1.15.5, nes jam buvo paskirtas specialus puodelis, vadinamas brahmanu gerti somą.

Aborigenų kunigų asimiliacija ir apgyvendinimas Brahmanos vamos sistemoje yra procesas, kuris vyko kastų sistemos išplėtimo laikotarpiu, tačiau endogaminių subkastų atsiradimas brahmanų varnoje yra post-vedinis reiškinys ir tikriausiai anksti viduramžių.

Etninis atbaidymas ar izoliacija nepaaiškina endogaminio brahmano varnos atsiradimo Vedų laikotarpiu. Jei būtų buvęs asiarų ir pre-arijų asimiliacija kunigystės lygiu, yra stipresni pagrindai manyti, kad taip pat egzistuoja įsisavinimas valdančiosios linijos, vis ir Sudros lygmenyse; tačiau tai nepaaiškintų varnos sistemos ir endogamijos kilmės.

Mūsų nuomone, endogamija neturėtų paaiškinti varnos sistemos kilmės. Mūsų nuomone, endogamija turėtų būti vertinama kaip ekstremalus klasių ir lyties išnaudojimo pasireiškimas, kuris vyksta kastų sistemoje. Sistema priėmė tam tikras primityvias religines-socialines samprotavimus apie bendrumą ir tarpusavio ryšį, kad tarnautų savo galui.

Pavojaus pratybos yra konkrečių Vedų ir post-Vedinių laikų sociokultūrinės aplinkos elementų nustatymas. Verta nepamiršti Stuart Piggott pastabos: „manau, kad priešistorės stebėjimo duomenys beveik visais būdais yra dviprasmiškesni ir labiau pritaikomi skirtingoms interpretacijoms, nei įprastas istorikų turimas medžiaga“. Socialinės-politinės Harappano organizacijos teorijos dažnai naudoja tuos pačius artefaktus, kad gautų prieštaringas išvadas.

Kalbant apie savo religiją, Kosambi neturėjo naudos iš Kalibangano (Rajas-nei) ir Lothal (Gudžaratas) kasinėjimo pranešimų, kurie atskleidė ugnies altorių egzistavimą ir ugnies ritualą Harappano kultūrinėje aplinkoje. Tačiau tikslinga, kad nė viena iš šiaurės vakarų Harappa kultūros vietų, tokių kaip Mohenjodosas, Harappa ar Chanhuasas, nesuteikia jokios nuorodos į ugnį.

Regioniniai skirtumai gali būti paaiškinti kai kuriais įžeidžiančiais Indo-Irano ar arijų elementais, susitikusiais su Harappano žmonėmis, dėl kurių atsirado kultūrinė sintezė, tačiau nepakanka pateisinti prielaidą, kad Harappano kunigai priėmė ugnies ritualą ir vaidino svarbų vaidmenį socialiniame ir religiniame reorganizavime „Rig Vedic Aryans“.

Plačiai pripažinta, kad Maršalo hipotezė, jog „Harappans“ garbino moteriškumo principą „Sakti“, kaip motinos deivė, taip pat vyrų principas, Dievo Šyvos prototipas, tiek jų antropomorfinėse, tiek anikoninėse formose. be jokio kritinio vertinimo ir parengtos išsamios teorijos, pagrįstos prielaida, kad Harappano religija buvo tiesioginis induizmo protėvis.

Taigi Wheeleris, netiesiogiai priėmęs Maršalo duomenų interpretaciją, hipotezė, kad motinos deivės kultas buvo pastebėtas žemesnėmis klasėmis, o aukštesnės klasės garbino vyrų dievybę, „proto -iva“, atstovaujamą antspauduose. Įdomu tai, kad „proto-Siva“ tapatybės atvejis iš esmės priklauso nuo to, ar Marshallas Mohenjodos mieste rastas vienas antspaudas.

Du kiti „Mackey“ aptikti ir jo laikomi panašūs į „proto-Siva“ antspaudus turi svarbių skirtumų. Mohenjodos antspaudo paveikslas turi buivolų ragą, daug apyrankių ir, pasak Maršalo, jis turi tris veidus ir yra ithyphallic; tačiau kitos dvi antspaudai neturi šių savybių.

Remdamiesi įvairių archeologų ir istorikų nuomone, Ghurye rodo, kad nėra vieningos nuomonės dėl paskutinių minėtų dviejų savybių netgi dėl Mohenjodos antspaudo; jis daro išvadą, kad ne tik „vadinamasis skaičiaus ithyphallism yra beveik fantastika ar vaizduotė“, bet ir trijų veidų priskyrimas figūrai taip pat yra nepagrįstas.

Jis taip pat atkreipia dėmesį į tai, kad istorinis Šiva yra glaudžiai susijęs su buliu, tačiau šis gyvūnas yra akivaizdžiai trūkstamas tarp gyvūnų, supančių dievybę ant antspaudo. Tokiu būdu Ghurye yra visiškai pateisinamas, kad atmetė Saitos kulto Harappano kilmę.

Rašydamas daugiau nei prieš dešimtmetį, HP Sullivan taip pat suabejojo ​​Maršalo identifikavimu ir prielaidomis dėl Harappa žmonių religijos. Jis labai pabrėžė, kad Mohenjo-Daro antspaudo skaičius nėra nei aštrus, nei trijų galvų; tai iš tikrųjų yra moteriškoji dievybė, ta pati didinga augmenijos ir vaisingumo deivė, pasireiškianti šventame medyje ir rodoma dėvint trimatį galvos apdangalą.

Jis nurodo, kad pats Maršalas pripažino, jog tai, kas jam atrodė kaip stačias fallas, iš tikrųjų galėtų būti juosmens galas. „Sullivan“ nuomone, vyriškos juostelės ir diržai randami tik moteriškose figūrose, o rankų apyrankės ir karoliai puošia „Harappan“ meno moterų figūras. Pasak jo, abiejų kitų vadinamųjų „proto-Siva“ figūrų dėvimi koplytė ir malūnas panašūs į tuos, kuriuos dėvėjo moteriškos figūrėlės, ir vargu ar nėra jokių įrodymų apie vyrų dievybės garbinimą Harappa kultūroje.

Taip pat kyla abejonių dėl daugelio kūginių akmenų, rastų Indo vietoje, kaip falo arba lingo, ir teisingai buvo nuspręsta, kad net jei manoma, kad „phallus garbinimas“ yra Harappano religijos dalis, tai neįrodo paplitimo Sivos garbinimas, Sivos ryšys su lingo, simbolis yra post Vedas ir galbūt vėliau nei antrasis Kristus

Taigi Sullivan ir Ghurye argumentai pakankamai parodo, kad religiniai įsitikinimai ir praktika plačiai apibendrinami, remdamiesi keletu esminių abejotino importo artefaktų. Tie, kurie seka Epo-Puranų kultus Sivos ir Sakti, taip pat kastų sistema į Harappa kultūrą, ignoruoja tai, kad abiejų šių dievybių kultai iš pradžių buvo priešiški brahmanizmui ir varna sistemai.

Ir Siva, ir motina deivė Durga-Sakti vėluoja į brahmanišką panteoną. Istorijos apie Sivos sunaikinimą iš Daksa-Prajapati yajna aukos ir jo nedalyvavimo tarp dievų, kurie gauna dalį yajna aukos, aiškiai nustato jo antirabmaninius ankstesnius.

Panašiai ir motinos deivių garbinimas Indijos kaimuose išlaiko savo ankstesnės tradicijos pėdsakus, kai jis buvo laisvas nuo Brahmaninio varnos šališkumo. Taigi sunku teigti, kad šių anti-brahmaninių kultų ir varnos sistemos šaknys grįžta į Indo civilizaciją, kurią brahmanų kunigai manipuliavo per religiją ir ritualą. Vietoj to, kad klausimai būtų tokiu būdu pareikšti, postuliuojant hipotetinius išgyvenimus iš Harappa kultūros, būtų naudingiau ieškoti paaiškinimų Vidaus vandenų visuomenės vidinėje dinamikoje.

Galingos kunigystės vystymasis ir Brahmanos varnos formavimasis negali būti paaiškintas tiesiog kaip etninio polinkio atvejis; didesnis prieinamumas pertekliui ir priverstiniam laisvalaikiui yra būtinos sąlygos ritualams platinti ir specialistų, kurie pirmiausia kontroliuoja dideles vaisingumo apeigas, ir tada prisiima tarpininkų vaidmenį tarp klanų ir protėvių bei dievybių.

Šis procesas gali būti matomas „Rig-Veda“. Apskritai laikoma, kad anksčiausios sąlygos, kuriomis vadinamas kunigas, yra „rtvij“ ir „hotr“, kurios abu turi bendravimą „Avesta“, kaip „Rathwi“ ir „Zaotar“. Ankstesnis terminas siejamas su reguliariai teikiamomis sezoninėmis aukomis ir jau parodėme, kad iš pradžių rtvij funkcija neapsiribojo nė viena kunigo linija. Šias aukas galbūt bendrai vykdė genčių atstovai; taigi Bharata gentis, kaip visuma, gali būti žinoma kaip rtvij.

Vėliau rtvij tapo bendru prieglobsčio aukos kunigais. Panašus vystymasis gali būti vertinamas ir karštojo atveju. Jis kyla iš Indo-Eurpoean šaknies hu, reiškiančio „įpilti“. Taigi pradinė karštoji funkcija buvo užpilti ugnimi. Jis taip pat žymėjo tą, kuris remiasi dievais, sakydamas himnus ir kai kurie juos laiko pirmuoju kunigu.

Senovės Irane Zaotaras buvo kunigų klasės pavadinimas. Tačiau iš pradžių „hotr“ neatrodo priklausęs skirtingam kunigystės klasei, bet buvo identiškas yajamanui, kuris buvo aukos, ir ši pozicija, kurią jis išlaiko „grhya“ ritualo paka yajnas. Vėliau, augant sudėtingesniam aukos ritualui, „hotr“ tampa vienu iš keturių „rtvijs“, turinčių tris kunigų padėjėjus ar padėjėjus. Kai kuriose „Rig-Veda“ giesmėse yra aiškiai išskirtos hota ir yajamanos, o dviejose vietose jis yra vienas iš septynių kunigų, pavadintų kartu su Brahmanu.

Įdomu tai, kad kunigystės specializacija yra susijusi ne su tam tikrų dievybių garbinimo monopolija ar didesne patirtimi, ar su tam tikrų klanų ar žmonių valdymu, bet su tam tikrais ritualiniais klausimais, pvz., Konkrečių laivų naudojimu soma gėrimui įvairioms dievybėms. Tai rodo, kad ritualo kūrimas, o ne skirtingų etninių grupių asimiliacija, paskatino kurti specialistų klasę, kuri vėliau kristalizavosi kaip Brahmanos varna. Ankstesni terminai, naudojami vyrams, tokiems kaip stotr, jaritr, vipra, kavi, rsi ir Brahman, yra susiję su giesmių ar maldų kūrimo ar dainavimo funkcija.

Terminas „Brahmana“ retai pasitaiko „Rig-Veda“ ir, išskyrus „Purusasukta“ himną, atrodo, kad jis nebuvo naudojamas niekur kitur, kad būtų pažymėtas kunigo klasės narys. Bent dviejose vietose tai reiškia taurę, skiriamą Brahmos kunigui gerti somą. Keliose kitose vietose jis naudojamas kaip būdvardis. Panašiai yra ir „vipra“ atvejis, kuris vėliau reiškė tik Brahmanos varnos narį, bet dažnai naudojamas kaip būdvardis „Rig-Veda“, reiškiantis ekstazio malonumą arba įkvėpimo iškalbingumą. Vienoje vietoje šis terminas atrodo Brhaspati ir kitoje vietoje aiškiai skiriasi vipras ir adhvaryus.

Semantinis keturių pagrindinių žodžių, vipra, rsi, purohita ir brahmano tyrimas daro išvadą, kad profesionalų kunigų klasė palaipsniui išsivystė Rig Vedų periodu „nuo funkcinių sakerdocijos sąvokų“ ir tik iki šio laikotarpio pabaigos tapo uždara tvarka, vadinama brahmana varna.

Šio proceso pradžia gali būti matoma giesmėse, kurios aiškiai atskiria dainininkus (stotr) ir gausius globėjus (maghavans arba suris) ir dėkoja dievams už maisto tiekimą (anadu) abiem. Vipras sukuria giesmes ir prieštarauja naras ar viras, kurie eina į mūšio lauką ir kovoja su ranka, o jų vyriausiasis važiuoja ant arklio arba, kaip tikėtina, vežimas.

Taigi kompozitoriaus-garbintojo-kunigo profesinė kategorija yra gerai pažymėta. VIII mandalos giesmėje vipras teigia esąs „beprasmiškos“ (ahandhavah) ir melstis Dievui Indrai, kuri turi „daugybę giminaičių“ (bandhumantam), kad juos apsaugotų. Pareiškimas atrodo reikšmingas ir gali parodyti, kad kuniginiai tarnautojai buvo pirmieji, atsisakę ar peržengę giminystės ryšius visuomenėje, organizuotoje giminystės principu.

Jų veikla neapsiribojo vienu klanu ar gentimi, o IX mandalos eilutėje septyni kunigai apibūdinami kaip „vieningi ištikimai brolystei“. Kita X mandalos eilutė aiškiai atskiria vipra ir yajamaną.

Taigi, naujausiame „Rig-Veda“ sluoksnyje gali būti sakoma, kad kunigystė įgijo atskiro įsakymo požymius, teigdama, kad ji yra aukščiausia pozicija visuomenėje dėl savo kontrolės ritualo. Teigiama, kad žodis „brahmanas“ buvo pasirinktas labiau negu kiti terminai, nurodydami kunigystės bendrumą, nes jo etimonas Brahmanas buvo išsamesnis ir apėmė kiekvieną kunigo veiklos tipą. Jo panaudojimas taip pat pabrėžė paveldėjimo veiksnį, kad Brahmanas buvo vienas iš septynių kunigų, Brahmanas buvo paveldėtas statusas.

The transitional character of the Rig Vedic society may be noticed also in the changing pattern of family system. In our opinion the Rig Vedic family, as reflected in the earlier stratum of the text, was nuclear or 'elementary' consisting of not more than two generations; and it was closely embedded in a wider grouping of 'clan'.

The authors of the Vedic Index express the view that the Rig Vedic evidence does not show whether a son grows up to set up his own house or continued to stay with his father, his wife becoming a member of the father's household; perhaps the custom varied. But allusions to a joint family system occur in the interpolated or latest stratum of the Rig-Veda and we are not wrong in advancing a rather uncommon view that the joint family system emerges only towards the close of the Rig Vedic phase.

Although the Rig Vedic society is clearly patrilineal, there is hardly any evidence of 'patriarchal' authority or control exercised by the father or the head of the family. The story of Sunahsepa is found in later Vedic texts. The Rig-Veda does not mention it and it seems to have been a later invention. The blinding of Rjrasva by his father mentioned in two hymns is sometimes cited to prove a developed patria potestas but Mac- donell and Keith are quite right in warning that “to lay stress on this semi-mythical incident would be unwise”.

On the other hand, they point out that there is nothing to show that a father controlled the marriage of his son or daughter. “… any excessive estimate of the father's powers over a son who was no longer minor and naturally under his control must be qualified by the fact that in his old age the sons might divide their father's property.In support they refer to a verse addressed to God Agni: “Parting you, men have served you in many places as are the goods of an aged father (parted)”. In our opinion, this verse alludes not merely to the division of an aged father's possessions among his sons, but also indirectly to their separate households.

References to individual couples (mithuna dampati) washing and pressing the soma juice, offering oblations together and tending the fire in their house (dama) are numerous in the Rig-Veda. At one place Agni is called common to all, the protector of the vis and of dampatis.

Another hymn speaks of the equal age (savayasa) of their (mithuna) dwelling in the same place tending the sacrificial fire night and Benveniste has shown that the Indo-European roots dem and vis from which early Vedic dampati and vispati are derived were initially genealogical terms, which later assumed the meaning of physical habitat. Thus dama would mean family and dampati the master of the house qua family. In our view this was the smallest social unit, an elementary family.

Another crucial word having the sense of family or household is grha. In many Rig Vedic passages it is clearly the material abode or place of residence. The gods are described as going to the grha of the benefactor. Elsewhere, Agni is said to be in every dama (house).

However, at one place grha, too, appears to be a consanguineous unit. The usage of grhini (housewife) and grhastha (householder) continues to this day in Hindi. The terms grhapati and grhapatni have been translated as the head and the mistress of the household. RS Sharma is of the view that grha in the Rig-Veda was the lowest social unit but it was a “large family containing members of four generations.”

Thus grhapati would be the head of one such family, although elsewhere he suggests that the tribal chief could have been known by the title of grhapati. Romila Thapar thinks that the grhapatis were of 'higher lineage' in the Rig-Veda, that is, of the rajanya lineage, “since the term is brought in when describing the nuptials of the daughter of Surya …. Agni is called the grhapati and the sacred household fire is grhapatya.

Grhapatya here is obviously a mistake for the garhapatya fire and not for grhyagni. The garhapatya fire was not a sacred 'household fire', but one of the three srauta or public fires, the other two being ahavaniya and daksinagni. It is always differentiated from grhyagni, the household fire, also called vaivahika or smartagni.

The latter is meant for the purpose of daily offerings made twice, morning and evening. It is significant that the Grhyasutras speak of it as the nuptial (vaivahika) fire to be kindled on the day of marriage by the newly married couple, who are to keep it burning constantly. It may be allowed to go out if the wife is dead and the man wishes to remain a widower. Thus the distinction between the grhyagni and the garhapatyagni lies not in the fact that one represents the 'popular' and the other 'elite' diety, but that the former is the fire of the individual household for the purpose of daily offerings, and the latter a communal fire meant for seasonal or occasional purposes.

In the yatsattras, which were long sacrificial sessions ritualizing the eastward march of the Vedic Aryans, the garhapatya fire is to be built on the place where the yoke-pin of the chariot (samya) comes down. It is contend that the grhya, ritual built around the domestic fire seems to be a 'substitute' or 'replacement' of the cumbersome and elaborate srauta ritual, as there Is a basic similarity o structure and procedura.

Nevertheless, the practice of making daily offerings into the domestic fire may go back to Rig Vedic times. It was, however, quite distinct from the fire of the grhapati or garhapatyagni, which is mentioned in connection with the seasonal soma sacrifice in a Rig Vedic hymn addressed to the personified season (Rtu.)

The clue to the original significance of grhapati may be found in the sattra sacrifices. These are collective sacrifices to be performed by a band of sacrifices between the age of seventeen and twenty-four in company with their wives, who are given diksa along with their husbands.

In a sat- sacrifice there are no priests, the yajamanas or the sacrifices themselves act as priests and they choose one among them as their grhapati to perform all the necessary sacred acts in the course of the sacrifice, others merely touching him.

Nevertheless, the merit accruing out of the sacrifice is supposed to go to all of them equally. A passage of the Atharvaveda says that the sattras had become utsanna, that is, were no longer in vogue. This confirms their anarchic character. The rule that a sattra is to be performed by the brahmanas only was apparently formulated when the priestly function was confined to the brahmana varna. But the fact that the sacrificial utensils prepared for use in the course of the sacrifice were common to all sacrifices and also the stipulation of some sutras that all the participants of a sattra should belong to the same gotra indicates that originally the sattras must have been performed by bands of young men having common bonds of kinship.

The grhapati was the leader or chief of one such band. The inference tallies with the description of Agni-grhapati found in the first hymn of the VII mandal in which well-formed men (narah sujatah) and brave heroes (suvirah) are described as sitting together around the fire in the dwelling place. Perhaps, the offering of the grhamedha sacrifice to the Maruts, who are described as grhamedhasa, the sharers of grhamedha in the Rgveda is a reference to a sattra. The connection of the Maruts with grhamedha, is significant, as they are all young and form one collectivity (gana) and as such are especially connected with grha.

The Rig Vedic vocabulary is quite poor in kinship terms denoting an extended or joint family system. The wedding hymn found in the X mandala, in which it is wished that the bride may preside over a large joint family consisting of father-in-law, mother-in-law, sister-in-law and other kinsmen, appears to have been recast more than once by priestly hands and it has been pointed out that the language of the latter part of the hymn, which contains allusions to the joint family structure, is more akin to modern Sanskrit than to the Vedic. The solitary description of a large household with father, mother, kinsmen (jnatayah) and a number of women sleeping in the courtyard is found in a hymn of the VII mandala, but Ghate quotes it as an example of later interpolation.

It is also found in the Atharvaveda. It is held that the kin-based collectives are very prominent in the Rig-Veda although their precise nature is difficult to define. But unlike Atharvaveda, the Rig Vedic vocabulary is quite poor in kinship terms expressive of an extended family system.

We may suggest that owing to the solidarity of clan as a social and functional unit it may not have been very necessary to have specific terms distinguishing the elders and the juniors of different generations and lineages. Hence, Rig Vedic kinship terminology is classificatory. The term pitr stands for the father or ancestors as a whole and janitr is added to distinguish one's own father.

Similarly, while the terms sunu, tanaya and putra are used in the Rig-Veda to denote all descendants, the Atharavaveda uses them in a more restricted sense. The latter text has specific terms for grandfather (pi- tamaha), grandmother (matamaha), great grandfather iprapitamahd) and grandchild (naptr) which are absent in the Rig-Veda.

Kapadia has shown that whereas in the Rig-Veda offerings are made to the collectivity of ancestors known as pitrs, the Atharvaveda lays down in a more specific manner that three ascendant ancestors of the ego constitute his pitrs and they are to receive offerings for the manas.

A kinship terminology is a means of ordering relationships for social purposes. The Rig Vedic social structure seems to have been what the sociologists call the Omaha type in which ancestral lineages of several generations constituted one single united group, the principle of the unity of lineage-generations being “a method of expressing and emphasizing the unity and the solidarity of the patrilineal lineage group In any case, there is nothing to warrant the assertion that sons were treated as items of property for the labour power they provided for the family, for it is not shown that the family was the basic unit of production and the head of the family had patriarchal authority. References to pitrvitta or 'patrimonial wealth' should not be interpreted in the sense of individual inheritance but related to the conception of pitr in the Rig-Veda and hence would mean the “wealth bequeathed by the ancestors”.

The clan, also called 'sib' or 'gens', is the basic social unit among the people who are relatively settled but have not yet developed sufficient agriculture to support full political organization. The use of the term 'clan' with reference to the Rig Vedic people has been questioned recently on the ground that the case of exogamy is not proved. The objection is not very serious. In anthropological usage this term has been applied to societies which have gone beyond the “band” stage but have not developed a unilineal lineage structure.

In his definition of 'clan' Radcliffe-Brown remarks that the term clan “should be used only for a group having unilineal descent in which all the members regard one another in some specific sense kinsfolk. Frequently, but-not-universally, the recognition of the kinship bond uniting the members of the clan takes the form of a rule of exogamy which forbids marriage between the members of the same clan.”

We have avoided the use of the term 'lineage' in the Rig Vedic context as there is greater stress on genealogy and unilineal descent in lineage than in 'clan', though both models trace the descent from a real or mythical ancestor. In the Rig Vedic vocabulary it is the term vis. which seems to approximate to 'clan' and is generally interpreted as such by the Vedic scholars although some would prefer to interpret it simply as 'people' or 'settlement'. But the general trend of evolution being from a social entity to a physical, territorial entity, as is demonstrated in the rase of dama, vis seems to have been a kin unit. In the ancient Iranian its cognate vis denotes 'clan' or a group of several families, and it is quite likely that this was the case with early Vedic too.

On the other hand, the term jana which could mean both 'a person' as well as 'community', is also sometimes used in the sense of an exogamous social unit at least in the later Vedic sources. The Latyayana Srautasutra equates sagotra with samanajana and the janya or janyamitra mentioned in connection with the consecration ceremony is taken to stand for a person allied by marriage. The wife is called jani in the Rig-Veda.

The case for exogamy among the Indo-Aryans has been argued by a number of scholars including Benveniste, who remarks that the term and has a rather ambivalent meaning in the Rgveda-, it is used in the sense of a 'friend' or 'ally' in one context and 'enemy' or 'stranger' in another.

This suggests that ari formed a moiety in an exogamous society and hence its relationship was sometimes one of friendship and sometimes that of rivalry. 'Arya' was the common reciprocal term used by the members of moieties constituting one community to designate each other and “Aarya”, which meant the descendant of 'art' or 'arya' came to signify ail those tribes which belonged to the same cultural complex, recognized the same ancestors and worshipped the same gods.

Benveniste holds that the God Aryaman is the God of marriage and hospitality in the Rgveda and his function is to admit individuals into an exogamous community through marriage. “Aryaman intervenes when a woman taken from outside the clan is introduced for the first time as a wife into her new family.” In support of his thesis, Benvensite cites a verse of the Rig-Veda in which Indra's daughter-in-law states that all the aris have arrived but her father-in-law, Indra, is yet to come, meaning thereby that Indra was to her an ari, member of an exogamous clan.

The meaning of the term aril- larya continues to rouse controversy, and although some attribute to it the meaning of 'owner or possessor of wealth'. Paul Thieme's interpretation of the term as 'foreigner' or 'stranger' has given rise to a suggestion that the Arya/Dasa dichotomy should be seen as that between the 'invader' and the 'dweller' or 'native'.

Whatever the case may be, we have already shown that the contrast between Arya and Dasa at least in the initial stages is of an ethnic nature, the latter term acquiring a pejorative connotation due to this conflict. It could have been only with the complete subjugation of the Dasas that the term acquired the generic significance of 'slave' or servant and may have included such aborigines as Ibhyas, who are said to receive the reward of their labour once the charioteer is back and settled at home presumably after a hunting expedition. To conclude, the Rig-Vedic society was a simple society in which the ranking of individuals depended more upon personal qualities and skills than upon inherited wealth or status by birth.